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Perché ancora il femminismo?

Storia di donne storia delle donne, giornata di studi, Università del Salento, 21 gennaio 2021

Perché ancora il femminismo?
Marisa Forcina

L’interrogativo che sostiene il titolo del mio intervento rimanda a una questione storica e teorica: la stessa questione che, cinquant’anni fa, promosse la nascita de “Les Cahiers du Grif” , rivista preziosa e che si sta ricominciando a studiare e a analizzare anche attraverso una serie di convegni universitari e di incontri specialistici . Diretta da Françoise Collin fu la prima rivista di teoria femminista e il primo numero, che uscì e fu presentato a Bruxelles il 24 novembre 1973, poneva proprio questa domanda come titolo: Le féminisme pour quoi faire? Cinquant’anni dopo, porci lo stesso interrogativo, o riformularlo chiedendoci: “Perché ancora il femminismo?” significa fare i conti con una esigenza profonda e con la sua enorme portata storica e politica, ma anche con la sua banalizzazione crescente legata a un uso improprio del tema e del lessico con cui viene affrontato. Perciò la scelta di Antonella Micolani, che ha pensato il convegno e ne ha curato l’organizzazione, mi sembra particolarmente appropriata: “storia di donne, storia delle donne” evita volutamente il rimando a quella che -sempre più spesso e con una banalizzazione crescente, come vedremo in seguito- viene definita “storia di genere” e, contemporaneamente, si tiene lontana dalla matrice teorica e filosofica espressa dal “pensiero della differenza sessuale”, troppo connotato e anche osteggiato, che ha sostenuto e sostiene le ragioni del cambiamento e le forme politiche della sua possibile realizzazione. Ma oggi, per raccontare la storia delle donne o una storia di donne, proprio da queste diciture bisogna ripartire per verificare poi il ruolo che ha avuto il femminismo e come, attraverso quali interrogativi, continua a averne.
Pertanto la prima indispensabile questione da chiarire è proprio interna alle modalità con cui il femminismo si esprime attualmente o non si esprime più nella lettura della storia, come esso si lega oggi al lessico e all’immaginario in uso, perché si concentra soltanto sulla disparità che troppe donne ancora subiscono, ma anche come perde o ha perduto la propria capacità critica e la propria valenza sovversiva, quali innovazioni ha attivato o cessato di attivare nel modo di pensare e di leggere la realtà e di raccontarne i fatti.
Oggi la parola femminismo nelle sue articolazioni in differenza di genere e pensiero della differenza sessuale sembra essere meno utilizzata rispetto ad queste due altre espressioni che l’hanno sostituita metodologicamente e che appaiono più colte o connotative rispetto a una lettura del presente. Analizzare la portata della rivoluzione femminista in relazione a queste due differenti modalità di denominazione e di lettura è operazione indispensabile per verificare finalmente che cosa ancora si intende quando si utilizzano questi paradigmi e di che cosa ci sia ancora bisogno. Si tratta di comprendere quando e come i modi di indagare una storia di donne o delle donne siano o no sostenuti da esigenza politica, ossia dal desiderio di inquadrare la portata e la dimensione innovativa di un pensiero e di un metodo e non soltanto registrare uno o più dati quantitativi di presenza/assenza. Perché il femminismo è ancora necessario non soltanto perché è lotta contro la violenza e le discriminazioni per la conquista di sempre maggiori presenze e diritti sociali e politici sempre messi in dubbio e ancora non pienamente realizzati, ma perché il femminismo è sfida e apertura continua di orizzonti culturali che cambiano l’immaginario della funzione sociale, politica e educativa, è rivoluzione permanente nella rivendicazione e attivazione di libertà anche al di là di ogni visibile autorizzazione o manifestazione, è sapiente ironia che smantella le onnipotenze del pensiero e del potere , e non è soltanto emancipazione e richiesta di uguaglianza delle donne con gli uomini. Si tratta di verificare come il femminismo abbia cambiato e continui a cambiare un sistema culturale e politico basato sulla separazione tra pubblico e privato, necessità e libertà, natura e cultura. Si tratta, soprattutto, di mettere in luce come il femminismo abbia proposto non soltanto di condividere la gestione della comunità e le scelte relative alla sua amministrazione, ma abbia introdotto e continui a introdurre contenuti nuovi, richieste impreviste, pratiche che hanno cambiato e cambiano modalità di comportamenti consolidati. Si tratta, come insegnava Joan Scott già nel 1986, di inserire la questione femminile in un contesto che non l’aveva prevista o non la prevede e riverificare gli strumenti logici e concettuali che sono stati utilizzati per la sua esclusione ribadendo “la qualità fondamentalmente sociale delle distinzioni basate sul sesso”. Per questo motivo si rende prioritario e indispensabile rivisitare definizioni e linguaggi che sono stati via via usati dal femminismo per indicare nuove pratiche e avviare cambiamenti. Con la medesima consapevolezza di Joan Scott che per prima definì il genere un’utile categoria di analisi storica e non solo la costruzione storica dei ruoli maschili e femminili e nella certezza che per il femminismo codificare i significati delle parole sarebbe una battaglia inutile, cercherò la loro storia, poiché “le parole –proprio come diceva J. Scott- così come le idee e le cose che sono chiamate a esprimere, hanno una storia” e, con questa un senso e una necessità, una domanda aperta che ancora ci impegna.
Cercherò, pertanto, di ripercorrere brevemente soltanto la storia di queste parole che connotano il femminismo degli ultimi cinquant’anni e non il femminismo in generale in tutte le sue varie sfaccettature, mostrando come sia stata anche questa delle parole un’operazione di analisi politica del linguaggio e non una questione di semantica, sia stata cioè un’operazione simbolica all’interno della storia e della lettura politica che è poi diventa presa di posizione metodologica. Perché anche l’uso di espressioni come “differenza tra i sessi” o “di genere” ha avuto e ha ancora bisogno di ancorarsi a una posizione autenticamente femminista per significarsi e chiede ancora di essere riletta e compresa, al di là delle classificazioni che hanno connotato il femminismo come della prima, seconda, terza e quarta ondata , e perché c’è ancora molto bisogno di femminismo, ossia di motivazione politica per verificare da che cosa siamo orientate e che cosa perdura nelle analisi del passato e del presente.

Per una breve storia delle parole del femminismo: sesso genere e storia delle donne

Avvenne alla fine degli anni Sessanta del Novecento la svolta definitiva nel femminismo che cominciò a perdere la caratteristica unitaria di movimento legato alla richiesta di nuovi e specifici diritti. Per un cambiamento globale della società in direzione del raggiungimento di una reale libertà. sia l’orientamento liberale che quello socialista sembrarono non essere più sufficienti alle donne impegnate in un percorso di liberazione, al punto che esse teorizzarono la necessità di chiudere con ogni riferimento a nomi come J. S. Mill o K. Marx e F. Engels, e persino con ogni riferimento alla teoria e alla politica maschile. Diventarono invece centrali le analisi sulla sessualità e quelle sulle relazioni tra i sessi. D’altra parte la prima metà del Novecento era stata fortemente segnata da questi studi e i rimandi alla sessualità erano poi diventati centrali oltre che in letteratura e nelle scienze filosofico morali anche in quelle sociali dove il ruolo sociale della sessualità era stato più che evidenziato dalla Scuola di Francoforte diventando persino il fondamento di alcune teorie socio politiche tra cui quelle di Wilhelm Reich . Ma già subito dopo la seconda guerra mondiale Simone de Beauvoir con il suo Secondo Sesso, che l’aveva totalmente impegnata dal 1946 al 1949, aveva inaugurato proprio a partire dalla corporeità e dalla sessualità un modo nuovo di guardare anche alla storia delle donne e alla costruzione del femminile. L’espressione più famosa e citata dell’opera di De Beauvoir rimarrà nel tempo: “Donne non si nasce, lo si diventa”. L’ironia e il paradosso che caratterizzavano tale definizione denunciavano con forza la costruzione storico sociale della femminilità che si rispecchiava non soltanto sul piano della sessualità, ma anche e soprattutto su quello della storia e della letteratura oltre che della filosofia. La posizione di de Beauvoir è nota e riassumibile in poche battute: l’uomo, affermandosi come soggetto, si pone in tutta la sua universalità e trascendenza, la donna che invece è stata posta dalla cultura e dalla società come l’Altro, nell’accettare tale posto, contribuisce a “farsi oggetto” e a creare le condizioni favorevoli in cui la società patriarcale si perpetua con un’impostazione sessista che le assegna un ruolo secondario e la consegna all’immanenza. Al contrario, quando donne e ragazze guarderanno con consapevolezza alla propria soggettività impareranno a superare la propria subordinazione e il proprio essere “secondo sesso” compresa la rappresentazione di sé come l’altro della storia, raggiungendo l’uguaglianza nella differenza . E se la pubblicazione nel 1963 de La mistica della femminilità di Betty Friedan aveva eroso alle fondamenta la concezione della donna regina della casa e della famiglia, nuove forme di protesta totale si annunciavano. Dalle teorie alla vita il dissenso esplose in America il 15 gennaio 1968. Con un gruppo di studentesse dell’Università di Chicago Shlamith Firestone organizzò a New York il funerale della femminilità: il “The Burial of Traditional Womanhood”, insieme alle manifestazioni contro le molestie sessuali al Madison Square Garden e alla promozione di dimostrazioni a favore dell’aborto, metteva in scena una nuova lotta tra i sessi. L’attivismo di Firestone si concentrava sulla promozione di una nuova libertà sessuale che, grazie alla scienza e all’attivazione di nuove tecnologie, si identificava con la liberazione dalle incombenze della maternità. Nell’intenzione di Firestone l’azione delle donne contro l’autoritarismo maschile avrebbe messo in discussione tutta la cultura occidentale e non soltanto il ruolo subalterno delle donne nella società . Sicché l’avvio della lotta femminista, molto simile alla lotta di classe già analizzata dal marxismo, avrebbe permesso di superare le contraddizioni della società tardo capitalista. Firestone, che considerava la riproduzione e la cura alla base della discriminazione delle donne , sosteneva che esse avrebbero superato la disuguaglianza quando le nuove tecnologie avrebbero attivato uteri artificiali e gravidanze maschili. Ma già allora, nell’ambito dello stesso femminismo, ritenere che le donne potessero raggiungere l’uguaglianza con l’altro sesso solo tramite la riproduzione artificiale non sembrava a tutte una prospettiva propriamente rivoluzionaria: era già chiaro che sarebbe stato più importante e innovativo dare considerazione sociale al corpo e alla sessualità femminile (cioè alle donne) e rivendicarne l’autodeterminazione e l’inviolabilità che si concretizzavano nell’importanza del suo rispetto e nel riconoscimento delle sue facoltà. E fu così che due anni dopo, nel 1970, con La politica del sesso Kate Millett denunciava apertamente il sistema patriarcale e la cultura sessista che aveva nutrito gli scrittori più apprezzati dalla società contemporanea: D. H. Lawrence, H. Miller, N. Mailer e persino J. Genet, che della propria omosessualità aveva fatto elemento di contestazione, ma che non mancava, come gli altri, di considerare le donne e l’altro in generale come oggetto di piacere da usare e maltrattare a piacimento. Rivoluzionaria in questo periodo diventò l’affermazione che non era la classe o la razza, ma il sesso a costituire il fatto politico più rilevante, ossia quello che continuava a perpetuare il dominio dell’uomo sulla donna. Il femminismo aiutava a comprendere perché le donne venivano sistematicamente educate da una cultura sessista che le escludeva sistematicamente da ogni forma di potere.
Ma alla fine degli anni Sessanta il richiamo così importante ed esplicito alla sessualità e alla corporeità in questioni che ormai si ponevano come teoriche e di lettura globale della storia e della società sembrò limitante. Tanto che il femminismo abbandonò persino la definizione di women’s studies, intesa come settore particolare della storia che avrebbe guardato con occhio specifico alle donne per adottare la denominazione di gender studies che implicava una prospettiva più relazionale. La parola gender serviva a significare il visibile rifiuto di ogni possibile determinismo biologico implicito in termini come “sesso” che invece era stato fortemente utilizzato in precedenza. Fu così che il vero snodo teorico avvenne nei primi anni Settanta. Il primo corso universitario di storia delle donne e di genere sarà tenuto nell’università di Toronto nel 1971: uno dei primi nel Nord America. Natalie Zamon Devis con Jill Ker Conway inaugurava un’attenzione nuova alla storia che veniva insegnata nelle università e che guardava ora con innovata attenzione al sociale, al privato, all’uso di numerose fonti come registri giudiziari, opere teatrali, atti notarili, primi libri stampati e opuscoli, autobiografie, diari e racconti popolari. E’ così che la storia si apre all’interdisciplinarietà e si contamina nel combinare la storia con l’antropologia, l’etnografia, la teoria letteraria, l’intervista, la memoria e il racconto. L’oggetto della ricerca, grazie alla gender history che mette a fuoco anche lo spazio privato, la salute, la famiglia e il benessere personale capovolge il metodo della storia monumentale, quello della storia dello sviluppo economico e sociale e, finalmente fa apparire il ruolo che in tutto ciò hanno non tanto la sessualità e la razza, quanto le relazioni tra ambiti diversi, a cominciare da quelli tra uomini e donne.

In Italia e in Francia: la lezione di cui c’è ancora bisogno

A Roma già nel luglio del 1970 veniva pubblicato il “Manifesto di rivolta femminile”, i cui principali punti elaborati da Carla Lonzi, Carla Accardi e Elvira Banotti, segneranno una svolta nella storia del femminismo. Sarà soprattutto la consapevolezza dichiarata che l’uguaglianza uomo-donna è un tentativo ideologico per asservire la donna a più alti livelli, che sposterà l’asse della rivolta verso una nuova prassi. Affermare la differenza nella nuova coscienza femminista che non inseguiva più la richiesta di ulteriori diritti significava sostenere una nuova consapevolezza su cui si fondavano tanto la lotta quanto la libertà delle donne. Veramente eversivo fu il senso dichiarato di non riconoscersi nella cultura maschile; in tal modo le donne toglievano a quella cultura e società ogni pretesa di universalità . Inoltre era chiaro già allora che l’uguaglianza giuridica promessa dalla politica era quella di una partecipazione ai luoghi del potere mediante il riconoscimento delle capacità femminili, ma la coscienza femminista aveva già svelato che la differenza femminile, valida sul piano esistenziale, non intendeva concorrere della gestione del potere per il quale affermava, affermava Carla Lonzi, che non occorressero particolari capacità, ma soltanto una particolare forma di alienazione. Svelare che l’esercizio del potere non implica speciali competenze tecniche, ma solo un uso più o meno cieco della forza e della coercizione accompagnato dall’abbandono di ogni umanesimo, equivaleva a inaugurare un altro possibile percorso della storia. Veniva così svelato che la libertà per le donne non sarebbe venuta da una partecipazione al potere maschile, quanto dalla messa in discussione del concetto stesso di potere . Liberarsi per il femminismo della differenza, che ancora oggi è pensiero produttivo, non vuol dire accettare la medesima vita dell’uomo, anch’essa non libera e pressoché invivibile, ma esprimere il proprio senso libero dell’esistenza, riconoscere la propria soggettività senza rifiutare l’uomo come soggetto, ma rifiutarlo nel suo ruolo assoluto e soprattutto nel suo ruolo autoritario. Il femminismo prendeva così le distanze dal dato estrinsecamente biologico e legato alla sessualità e già negli anni Settanta si faceva àncora per un solido progetto di libertà molto più globale.
Nello stesso periodo in Francia, in seguito alle istanze promosse dalle manifestazioni collettive per i nuovi diritti sociali e politici e sul piano teorico filosofico a partire dalle sollecitazioni dell’esistenzialismo, della fenomenologia e della psicoanalisi che avevano coniugato corporeità, soggettività e esperienza vissuta, si sviluppava un pensiero filosofico nuovo che metteva al centro la necessità di liberazione da ogni tentazione deterministica e quindi anche dalle rappresentazioni date, a cominciare da quelle legate al biologico e a ogni forma di necessità. Il pensiero delle donne in questo periodo è tanto ricco di riflessioni quanto ancora poco studiato. Porre al centro le donne e non genericamente l’uomo come soggetto neutro della storia, distinguere tra femminile e femminismo, come enunciava il primo numero de “Les Cahiers du Grif”, mettere l’accento sulla prassi, intesa non soltanto come attività umana generata dal bisogno, equivaleva a focalizzare la riflessione e il proprio racconto su una prassi che fosse anche progetto e intenzionalità cosciente e non più richiamarsi alla lotta e allo sfruttamento reciproco tra uomini e donne. Questi sono stati i movimenti essenziali di quello che verrà poi a definirsi come pensiero della differenza. Era una nuova filosofia, ma era contemporaneamente una prassi che consisteva nel non affidarsi né all’esplosione delle contraddizioni, né alla lotta, ma sottrarsi e creare un vuoto visibile. Agire soltanto sul tema dello sfruttamento e della sessualità avrebbe significato fare leva soltanto su realtà materiali e su cose. Il nuovo femminismo della differenza metteva invece in campo una pratica originale che si autoriconosceva nel “partire da sé” ma senza fondarsi sull’ennesima individualità autocentrata e isolata sia pure soggettivamente. La consapevolezza di essere sé era possibilità di esprimere la propria differenza, la propria distanza e la propria essenziale libertà rispetto agli universalismi pesanti e opachi e anche rispetto a tutto ciò che era dato per scontato. Era già una sfida e una rivoluzione di cui ci sarà continuamente bisogno. A cominciare dalla politica.
Come scriverà Françoise Collin nel 1975, in uno dei primi numeri de “Les Cahiers du Grif” : “una politica di donne mira anzitutto a dare a ciascuno a ciascuna le condizioni di possibilità oggettive e soggettive della propria autonomia e della propria realizzazione. Si tratta per ciascuna di determinare la propria identità senza che questa sia predeterminata dalla razza, la classe, il sesso, l’età. E che questa identità possa virare, cambiare nel corso dell’esistenza. Abbiamo diritto a una storia. Ma senza indicazioni segnaletiche. Che non ti si domandi chi tu sei. Tu sei e basta. Questo è sufficiente. (Che c’entra se tu sei un ragazzo o una ragazza? Fine di queste inquisizioni.)” . Una società delle differenze, questo era il titolo del paragrafo, non progettava alcuna assimilazione di identità, come non proponeva alcuna forma di acquisizione delle differenze come risorse, una società delle differenze le avrebbe accettate semplicemente e senza prescrizioni identitarie, lasciando a ciascuno e a ciascuna l’autonomia di scegliersi nella propria libertà. Ribadendo il diritto a una identità “senza indicazioni segnaletiche”, ma libera di “virare”, libera di scegliersi nel corso della propria esistenza, il femminismo degli anni Settanta del secolo scorso agiva e insegnava la scelta libera della propria esistenza, il cambiamento corrispondente al desiderio di essere e manifestarsi senza irreversibili operazioni di facciata, la capacità di sottrarsi alle prescrizioni identitarie.
Contro la società che continuava e continua a pianificare i sogni della gente, il femminismo della differenza insegnava a non essere abitati dall’abitudine, insegna una politica del desiderio , o almeno come mantenere aperto il desiderio di cambiamento. Nella consapevolezza che non basta poter spostare i propri interessi, la politica delle donne attraverso il pensiero della differenza ha favorito tutti i meccanismi di partecipazione alla ridefinizione del mondo, ma in contrapposizione a ogni spiegazione del femminile e alla sua identificazione con una sessualità seconda. Ed è proprio per tenersi alla larga dalle identificazioni e possibili ghettizzazioni che la storia delle donne, aprendosi ai gender studies, è passata da un modo di scandire la storia analizzandovi la posizione delle donne e mostrando all’occorrenza l’oppressione subita, a un altro tipo di narrazione della storia dove le donne non erano solo viste come oggetto della ricerca, ma soggetti esse stesse che interrogavano i saperi.
Il femminismo che aveva promosso i gender studies e a cui era conforme sul piano filosofico il pensiero della differenza non chiedeva, e ancora non chiede, di legittimare la società nella sua costruzione o spostamento dei ruoli, né di legittimare la storia allentandone le maglie per farvi entrare anche le donne, inserendo altri nomi e altre ricostruzioni di pensieri e biografie di donne poco conosciute, ma chiedeva di riformulare il rapporto soggetto–oggetto della conoscenza in base al pensiero e al sapere e all’esperienza delle donne in un riesame critico delle stesse articolazioni disciplinari.
In Francia il femminismo negli anni Settanta e Ottanta trovò il modo per esprimere la propria presenza ne Les Cahiers du Grif che andando oltre la prospettiva di una identità femminile naturalisticamente definita si proiettava piuttosto verso la realizzazione del desiderio soggettivo, perché né la produzione né la riproduzione avrebbero potuto più costituire gli oggetti specifici dell’esistenza umana. “Non si vive soltanto per produrre o riprodurre la vita umana”, dicendo questo e parafrasando la definizione marxiana Françoise Collin lanciava il nuovo programma: “A chacun selon ses désirs… ”. Il nuovo progetto rivoluzionario era quello di frantumare ogni fatalità, da quella della produzione a quella del tempo, verso una più democratica condivisione. Umanizzare la vita avrebbe avuto il nuovo significato di far sì che il presente non fosse più assorbito dal passato o dall’avvenire, ma che ridiventasse l’asse centrale della temporalità vissuta. Il vento nuovo verso un’altra società. “L’entrata del femminismo sulla scena storica, non è l’apparizione di nuove figuranti che vorrebbero inserirsi in una sceneggiatura già scritta. E’ piuttosto l’emergere di un principio sovversivo, costitutivo di un mondo a venire”. Era dunque questa la proposta di un principio qualitativo che spostava l’asse dalla natura alla storia, dalla biologia alla ricerca di nuovi modi di leggere il presente e il passato.
In Italia la medesima consapevolezza politica si affidava, più o meno nello stesso periodo, alla pubblicazione della rivista DWF , il cui primo numero apparve nell’ottobre 1975. L’editoriale di questo primo numero presentava il programma scientifico e politico consistente nel mettere al centro la revisione critica dell’immagine della donna prodotta e consolidata dalla cultura tradizionale maschile e sottolineava che gli strumenti critici sarebbero stati quelli conquistati dalle donne nel lungo processo di emancipazione che aveva consentito loro di accedere alla cultura e alla scienza. Da qui la separazione tra due modi di leggere la storia delle donne. Il primo, frutto di una conoscenza e esperienza femminista e l’altro, frutto di una conoscenza disciplinare universitaria e colta. A cavallo tra questi due percorsi, Ida Magli sottolineava il concetto di cultura che, contrapposto a quello di natura, avrebbe consentito una nuova visione della realtà e una nuova individuazione della storia delle donne e Graziella Morselli si spingeva sino definire che la scienza in cui la donna fosse stata dichiaratamente soggetto conoscente avrebbe cambiato il paradigma epistemologico della stessa scienza, in quanto la soggettività femminile agendo come un atto politico avrebbe radicalmente cambiato anche la costruzione della futura scienza umana, oltre che la scienza “maschile” . Ma ciò che inaugurava una nuova consapevolezza esplicitamente teorizzata, era il saggio di Annarita Buttafuoco che riflettendo nello stesso numero sul mestiere di storica ne analizzava il ruolo alla luce del femminismo. Era la storia nel suo complesso che prendeva una luce diversa: non più una storia mitica, ripetitiva, unidirezionale e relativa a un primo sesso cui seguiva come aggiunta il secondo sesso, ma una storia essenzialmente relazionale e alla scoperta della lunga durata. Non solo una storia in cui campeggiava una costruzione dei ruoli, ma una storia totale e non più parziale. Il mestiere delle storiche veniva ridefinito come una restituzione alla storia della storia delle donne, una storia in cui le donne sarebbero state finalmente soggetti e non oggetti passivi e agiti. La storia in questo modo non sarebbe più stata “His-story”, storia di lui, ma di tutta l’umanità. Si inaugurava un richiamo forte alla gender history che avrebbe celebrato non tanto singole figure dai nomi sconosciuti, tante storie di tante lei, ma una nuova operazione di lettura della storia che, guardando anche “a lei” e al suo vissuto, a ciò che lei aveva detto e esposto, sarebbe diventata in questo modo una storia totale, una storia di tutta l’umanità.
In questo caso la storia di genere si avvicinava metodologicamente al pensiero della differenza.
Il rimando al genere nella storia era espressamente definito come “categoria di analisi“ che sottolineava anche l’aspetto relazionale delle definizioni normative della femminilità. Come ribadirà in altra sede Joan Scott citando altre storiche femministe: “Ci stiamo rendendo conto che scrivere di donne nella storia comporta necessariamente una ridefinizione e un allargamento delle tradizionali nozioni di rilevanza storica, e l’acquisizione, accanto alle attività pubbliche e politiche, anche del portato dell’esperienza personale, soggettiva” Vi era, già allora, tutta la consapevolezza che una tale metodologia, per quanto ancora ai primi passi, implicava in prospettiva non soltanto una nuova storia delle donne, ma anche una nuova storia tout-court. Il femminismo non chiudeva così il senso della sua presenza nell’analisi della storia, ma ne motivava l’operazione. E di questo c’è ancora bisogno.
Nel primo numero di DWF, compare anche un saggio di Ginevra Conti Odorisio che inaugura un ulteriore modo di concepire la storia delle donne all’interno della storia del pensiero politico. Si tratta in sostanza di evidenziare come i pensatori più significativi abbiano guardato al ruolo delle donne nella società. Paradigmatici sono gli esempi che lei sceglie: Montesquieu, che ha influenzato gran parte delle legislazioni occidentali aveva previsto per le donne una graduale assimilazione ai ruoli maschili. Linguet, invece, preconizzava l’incompatibilità tra società patriarcale e libertà femminile . Era inaugurata una questione femminile all’interno del pensiero politico che diventerà poi una categoria della disciplina stessa.
Il femminismo degli anni Settanta ha fornito dunque una lezione che non va dimenticata, perché è stato in grado di formulare un nuovo paradigma che è molto più di una ipotesi per una storia che verrà. La storia non può più ignorare l’apertura metodologica che le donne hanno promosso e che comporta sguardi nuovi sul mondo e letture differenti. Questa lezione femminista non va abbandonata: di essa c’è ancora bisogno.

Da Women’s studies a Gender studies al pensiero della differenza

Fu così che negli anni Ottanta si cominciò a abbandonare definitivamente la dizione di Women’s studies, intesa come studi sulle donne e che si condensava in una Storia delle donne per dare origine a una nuova storia che anche se non aveva necessariamente le donne come oggetto centrale di studio, richiamava chi faceva ricerca alla fatica di nuovo atto interpretativo. Nella sua sovrabbondanza di significati la storia avrebbe dovuto essere riletta alla luce di queste nuove prospettive di indagine. Non solo per il passato, ma anche per il presente. Non solo diritti da richiedere o su cui legiferare, non solo reinterpretare la differente costruzione storico sociale del maschile e del femminile, ossia la differente costruzione dei ruoli (maschili e femminili) nella storia e nella società, ma una nuova lettura della storia.
Significativa è stata tra il 1980 e il 1990 la moltiplicazione di nuove pubblicazioni: si susseguirono libri e riviste, tra queste ultime le più significative come DWF e Memoria hanno rilanciato l’analisi politica e storica con un taglio femminista, altre come Il paese delle donne si sono autoproposte come foglio di informazione del movimento, ma altre hanno raccolto storie e testimonianze come Lapis e Tuttestorie, e altre ancora hanno proposto puntualmente vere e proprie nuove idee politiche: Sottosopra e Reti. Molte sono state portavoce di centri culturali e di librerie, come Via Dogana. Nel 1980 veniva fondato il Centro culturale Virginia Woolf con l’intento esplicito di riattraversare la cultura e rifondare i saperi. Nei primi sei anni di attività si terranno circa 120 corsi con una media di iscrizioni di oltre 300 per ogni corso. Un vero rinnovamento culturale costantemente alimentato da una pratica femminista e dalla ricerca della libertà femminile che richiedeva a gran voce di reinterpretare o di porre in primo piano la questione della differenza sessuale che in precedenza assai raramente aveva costituito una chiave di lettura del passato, delle opere dei classici e di quelle più contemporanee. L’articolazione che a tutto ciò ha fornito il femminismo, darà anche in seguito a ogni ricerca uno slancio transdisciplinare e contemporaneamente favorirà la nascita di associazioni nella ricerca, come la Società Italiana delle Storiche , l’Associazione Donne e Scienza , la Società italiana delle Letterate, la Iaph Italia (Associazione Internazionale delle Filosofe) .
Nel 1983 veniva pubblicato dalla Libreria delle donne di Milano il Sottosopra verde: Più donne che uomini, che proponeva una nuova pratica politica che avrebbe dovuto sostituire la politica dei diritti e delle Commissioni di parità con la politica dell’affidamento e delle relazioni tra donne da attivare anche nelle istituzioni. Il pensiero della differenza si delineava in questo modo non solo come una interpretazione del mondo, ma come vera e propria pratica politica in grado di contrastare le più consolidate e istituzionalizzate forme del potere. Ed è significativo che proprio in questi anni l’UDI organizzazione delle donne della sinistra, nata nel 1944, all’interno dei partiti PCI e PSI per far riconoscere i diritti fondamentali delle donne, con l’11° congresso, nel 1982, rifonderà il senso della propria attività politica azzerando l’organizzazione di partito e riconoscendosi in una organizzazione nuova, a misura di sé, dove l’origine tutta al femminile intendeva segnare storia e promuovere pratiche politiche che, programmaticamente, volevano rendere l’associazione impermeabile a ogni ingerenza esterna, di partito o generalmente maschile, anche a costo di rinunciare a ogni forma di finanziamento e di rappresentanza istituzionalizzata. Il 12° Congresso nel 1988 romperà definitivamente con l’automatismo dell’identificazione tra sinistra e femminismo.
Nel giugno del 1991 uscirà il primo numero di Via dogana che si autodefinisce rivista di pratica politica, per sottolineare la rottura anche con le filosofie politiche che nella storia hanno assunto il femminismo come proprio vessillo o comunque come copertura. Legata alla Libreria delle donne di Milano, che a sua volta era stata fondata il 15 ottobre 1975, la rivista si autodefinisce “precaria”, nel senso che rifiuta le visioni eternizzanti, le identità di genere che equivalgono a definizioni di sessualità, e tutte le identità fisse che imprigionano i soggetti nella consapevolezza che “l’essenziale è sempre in gioco e che si tratta di tradurre quello che c’è e quello che cambia in una possibilità sempre aperta di esistenza libera, mirando non alla conquista del potere, ma a poter agire liberamente nella convivenza”. Nello stesso anno viene pubblicato L’ordine simbolico della madre, di Luisa Muraro che codificherà il pensiero della differenza sessuale in Italia. Anche qui la tesi è nota e riassumibile in breve: l’ordine simbolico della madre, contrapposto all’ordine sociale originato dal regime patriarcale, è il sistema della mediazione tra natura e cultura che si ripete ogni volta che la figlia diventa madre a sua volta e introduce la creatura piccola al linguaggio e alla competenza simbolica. Ma l’instaurarsi del regime patriarcale e l’imporsi dell’ordine simbolico maschile hanno annullato ogni differenza, riconducendola a sé e cercando di assimilare nell’ordine maschile anche la figlia che perdendo il proprio initium materno, diventa simbolicamente sterile, cioè incapace di pensare e di essere. Riconoscere l’ordine simbolico della madre significa riconoscere la funzione generativa e non riproduttiva della madre, significa cioè riconoscere che la differenza sessuale genera un linguaggio differente da quello del potere, del denaro, delle leggi e dell’ordine sociale, genera il linguaggio della trasformazione della natura in cultura, cioè l’ordine simbolico di quella che chiamiamo verità e esistenza libera.

Gender slitta in genere e genere in sesso

E intanto, proprio in questi anni, Gender che era stata una originale categoria di analisi storica, vero e proprio grimaldello ermeneutico efficace per una nuova rilettura dei fatti, come negli studi di Joan Scott che avevano inaugurato con tutta la loro valenza politica una nuova lezione, comincia a trasformarsi assumendo un nuovo significato che fa gli perdere la valenza eversiva che aveva portato con sé e lo fa sempre più avvicinare alla nozione di identità
Sarà velocemente dimenticata tutta la lezione di Luce Irigaray che già nel 1977 con il suo Ce sexe qui n’en est pas un aveva dichiarato che era necessario superare ogni coincidenza tra sessualità e identità di genere. Pubblicato in Italia nella traduzione di Luisa Muraro nel 1978, appena un anno dopo l’edizione francese , il saggio di Irigaray aveva superato l’identificazione delle donne con la loro stessa sessuazione e, contemporaneamente, aveva superato quelle rappresentazioni che le avrebbero condannate a una o più identità di genere (omo etero, oggi LGBT). Così facendo Irigaray aveva sottratto le donne anche alla logica della censura e del rimosso o alla dialettica che le aveva identificate come secondo sesso. Irigaray rilanciava e scompigliava le carte: la posta in gioco non era l’elaborazione di una nuova teoria delle donne o sulle donne per farne gli oggetti buoni per un nuovo osservatorio. Lei insegna la differenza sessuale che non è l’opposizione, ma ciò che fa inceppare il meccanismo teorico: non c’è nessuna tesi da affermare, nessuna uguaglianza con il maschile da rivendicare. Ciò che è proprio non è l’identità , ma la libertà di un confronto aperto e costante con l’altro. Non era una teoria, era una pratica che non avrebbe potuto essere sostenuta come una tesi. Il pensiero della differenza proposto da Irigaray rivendicava una misura propria per le donne. Infatti, senza unità di misura esterne, cioè senza rappresentazione, un altro commercio potrà essere sempre possibile.
Ma già alla fine degli anni Novanta del secolo scorso il pensiero della differenza sessuale comincia a subire duri attacchi da più parti. E’ accusato di adottare un linguaggio elitario, troppo filosofico e di difficile comprensione, gli si imputa di far nascere “paradossi e incongruenze per aver posto il necessario e naturale bimorfismo umano in termini di differenza e specificamente di differenza sessuale” è criticato per aver posto “la differenza biologica e sessuale, presentata come ‘naturale’ come il fondamento su cui è potuta nascere la differenziazione sociale e politica”. E si fa appello al “femminismo, nelle sue varie e diverse espressioni storiche, che è sorto come reazione a tali esclusioni e si è trovato pertanto nella necessità di partire dalla differenza sessuale per negarla, di reclamare i diritti universali in base a una specificità, di sostenere l’uguaglianza di tutti gli individui” .
Genere comincia, così, nella traduzione italiana a essere utilizzato impropriamente e a assumere altri significati. Improprio o maggiormente esteso è stato infatti l’uso non politico e non teorico di genere adoperato come equivalente di “donne”, o, nella migliore delle ipotesi, come costruzione sociale di ruoli. Sempre più spesso gli studi di genere sono diventati automaticamente studi che avevano le donne come oggetto di ricerca, la loro biografia, la loro numerazione, la lunga litania delle loro presenze-assenze. Così ben presto, e in larga misura, è andata perduta tutta la portata critica connessa al pensiero femminista che aveva cominciato a indagare la costruzione politica e sociale del maschile e del femminile. Alla banalizzazione si è spesso aggiunta la volontà di recupero della questione del “genere” da parte dei programmi di ricerca europei, connessi a una necessaria e crescente promessa di democratica uguaglianza almeno tra maschile e femminile, che però si è spesso tradotta in depoliticizzazione e in una altrettanto necessaria promozione degli studi sulle donne. E’ accaduto così che, anche storicamente, il concetto di genere abbia perduto tanto il suo potere teorico quanto quello di essere uno strumento di analisi femminista rispetto al potenziale politico di trasformazione delle relazioni sociali . Il genere, sempre più spesso ha smesso di essere una categoria del femminismo al punto che non è più legato al movimento politico espresso dal femminismo. Ha piuttosto virato in un movimento ampio di richiesta di estensione di diritti a una pluralità di scelte con cui manifestare la propria sessualità. In altre parole il genere è diventato sempre più un concetto apolitico che contribuisce a spoliticizzare la ricerca stessa. E non è stato certo un guadagno.
Se la ricerca storica perde in metodologia e orientamento, se cioè viene a trovarsi ulteriormente separata dalla teoria e da quel movimento femminista inteso come consapevolezza che aveva prodotto quella nuova lettura, resta solo l’affermazione delle identità in contrapposizione.
Genere, inteso come identità e ruoli in contrapposizioni, costruiti da volontà individuali e sociali, è stato banalizzato e oggettivato perdendo la ricchezza teorica della gender history, che voleva semmai raccontare le storie che cambiano la storia e non solo la storia di, delle, di- alcune donne.
Banalizzato il genere, e attaccato ingiustificatamente il pensiero della differenza sessuale, banalizzato anch’esso e semplificato come ciò che è contrario all’uguaglianza, è restato poco di quella pratica di matrice filosofica che ha interrogato il reale e la storia a partire dall’appartenenza a una soggettività sessuata che prescinde da ogni presunta universalità e da ogni rappresentazione precostituita. E, invece, nel pensiero della differenza la differenza non si è mai opposta all’uguaglianza, ma, semmai, a identità. E’ avvenuto così che senza la problematicità derivata dal femminismo abbia prevalso la locuzione “differenza di genere”, dove differenza equivale a diversità e contrapposizione e genere sostituisce il rimando alla connotazione sessuata. Invece, nel pensiero della differenza sessuale, la differenza coincide con un gesto eversivo di sottrazione come quello dell’operazione della matematica che nel fare una differenza sottrae una somma da un’altra che rappresenta il totale. Rispetto alle generalizzazioni che propongono ruoli stereotipati, costruiti storicamente e socialmente, il pensiero della differenza è attento all’affiorare dei gesti creativi e delle azioni innovatrici operate dalle singolarità che si sottraggono alle universalità precostituite. Il richiamo alla differenza sessuale, che corrisponde a una interrogazione storica e filosofica di uno sguardo femminile (o maschile ) sul mondo, non limita la libera costruzione del sé, ma inaugura un pensare differente che si inscrive nella corporeità e orienta e promuove un sentire e un’aspirazione a essere se stessi e se stesse e a porre domande al mondo facendo leva sulla propria esperienza e sul proprio desiderio e non sulla costituzione o adesione storica o sociale a un modello o a un ruolo. Il pensiero della differenza sessuale non comportando, dunque, stereotipi o modelli, ma al contrario, la libertà di un pensare senza rappresentazioni date, ossia senza figure e tradizioni di ruoli e senza il ricorso a posizioni o a immaginari già definiti, è un pensare libero dai condizionamenti sovrastrutturali. Hannah Arendt proponeva un pensare senza balaustre e senza ringhiera, e così facendo sottolineava il proprio modo di accostarsi alla storia e alla filosofia. Come il pensiero arendtiano, il pensiero della differenza sottolinea il proprio intento di fare leva su un autentico sentire, su un pensiero autenticamente femminista che si basa sulla propria esperienza e sulla propria situazione. Proprio per questo, consente l’apertura verso il nuovo e promuove non solo l’ascolto e il passaggio verso il nostro progetto di vita e il nostro essere, ma consente soprattutto la sua costruzione e il suo accrescimento e anche la possibilità di diventare riferimento e orientamento per altri soggetti. Il suo materiale di indagine non è soltanto la storia delle donne, ma l’orizzonte molto più vasto della storia in generale, interrogato però a partire da una angolatura che non è astratta, ossia tratta-fuori dal corpo e, dunque, dall’orizzonte femminile.
Sulla base di queste esigenze il femminismo ha ancora senso ed è necessario perché più che indagare come si manifesta la storia delle donne in base alla ricerca o proposta di modelli, di figure, di schemi e indizi di azioni femminili, più che attivare la costruzione di tecniche estrinseche e la verifica storica di ruoli e modelli prestabiliti che si sono rivelati storicamente sconfitti e socialmente e economicamente perdenti perché si scontrano quasi sempre con quello che è stato definito “il tetto di cristallo”, aiuta a leggere il senso e il significato di quel tetto, ossia del potere. Anche le università che in un primo momento avevano accolto con curiosità e forse con interesse i gender studies si sono sempre più chiuse sul potere dei settori disciplinari che difficilmente permettono il confronto e la condivisione degli interessi nei grandi dipartimenti sempre più lontani dalle petites républiques democratiche che il femminismo aveva immaginato. Alla difficoltà di una reale discussione democratica che ha contribuito a consolidare il potere in generale si aggiunge quello dei settori disciplinari che ha vanificato lo sguardo e la competenza relazionale che i gender studies avevano promosso (pubblicare su una rivista di fascia A ma non di settore vale meno nei gradini delle valutazioni ASN e VQR). Inoltre, dal punto di vista politico sociale le nuove generazioni identificano sempre di più genere e sesso e si battono per le plurali “ identità di genere” invece che per la libertà dei soggetti nella differenza, con grande soddisfazione di medici pronti a prescrivere ormoni, bloccare la pubertà e raffinare chirurgie varie per permettere transizioni di sessualità, nuovi business di successo che promuovono il mercato delle necessità.
Per contrastare tale deriva si può certamente dire che del femminismo c’è ancora bisogno perché aiuta a comprendere e a agire in modo innovativo la storia politica e quella del pensiero, perché la riflessione femminile o, il che è lo stesso, il pensiero che nasce dall’esperienza della differenza, ossia dal pensiero della differenza sessuale, possono ancora essere riserva di senso per una lettura del reale.

Marisa Forcina ha insegnato Storia delle dottrine politiche nell’Università del Salento dove per 15 anni ha coordinato la “Scuola estiva della Differenza” realizzata in collaborazione con l’Università di Roma Tre e la comunità delle benedettine. Ha analizzato in varie monografie i temi della corporeità, dei diritti e della cittadinanza, in particolare di quella femminile.

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Questa voce è stata pubblicata il 11 maggio 2021 da in donne, femminismo, filosofia con tag .

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